康德与费希特的国家构想

康德

对于走出自然状态的探索，反对道德立法

以法律秩序为法则的天意的机器，并非依赖公民互助的动机，也无需宪法忠诚

通过对公民免于他人任意（对于个人自由的阻碍）的权利的保障，使工具理性的利己主义者在即使内心更倾向于逃脱规则以获利的前提下，仍然能够通过对法的强制的畏惧而倾向于遵守法律，在这里强制表现为一种对于自由阻碍的阻碍，国家只需要作为持续的恐惧的约束者和挥鞭者而存在。

费希特

为了树立对法的强制的恐惧，需要进行全面的监控，对于公共领域加强管制，国家的目的不只在于在损害已经发生之后进行惩罚，更重要的是在于采取预防性措施来防止违法行为的发生，让行为人了解刑罚的弊端超过希望得到的好处，那么他就会随意地同意遵守法律。因此，费希特的国家构想导向了为安全处处检举和揭发的警察国家。

国家作为法权关系的共同体，在国家之外不存在权利关系，违法之人将被排除在法律的保障之外。

但两人都承认，统治者管理者的道德是法权体系运作的必要条件。

《精神现象学》的基本观点、方法、内容

重新转向康德费希特的观点，从而完成对康德费希特的批判。

自然意识的发展和形成，以及自然意识向科学向哲学知识，绝对知识的演进的必然性。精神的上升通路——意识中存在的知性的知识如何可能成为自在自为的绝对知识。当意识对象的自在与意识的自为发生断裂之后由怀疑再转向寻求新的普遍性，由此，意识的经验就成为了意识的瓦解，就在意识与意识的对象的不断转换中推动着意识的不断发展。

黑格尔对康德费希特哲学在理论和政治方面的批判

对费希特主观客观区分的批判——主观和客观的区分本身就是主观做出的，费希特放弃了康德对于直观的要求，仅仅将非我理解为自己建构的一个设定，成为了绝对的对立，哲学的基本目的在于克服对立和分裂，构建统一恢复和谐，必须克服有限和无限的基本对立，不是通过否定有限的异在性，也不是把无限归结为有限特殊物的多样性，而是把有限整合进无限。康德主体性与思维的抽象实际上带来了绝对与整全的消失，主观理性的工具理性成为了绝对的感性，结果就是，绝对的理性成为了绝对的非理性。对立是发展的必然，但只是一种手段，只要存在这种对立，人就只是处于通往文化教养的途中。人应当在这个领域中实现自由，而不是将其作为自由的对立而完全抛弃。

康德费希特魔鬼民族缺失的前提——邪恶观念通常不会表现为行为，这就需要公民已有基本的法忠诚，好的法律在无法确信他人也按法律行事的情况下无法被实行。费希特全面监控的警察国家实际上又重新回到了所有人反对所有人的自然状态中。

国家的性质

两种国家观——将国家视为必要的恶（社会契约论），国家的圣化

对 于个别主体而言，如果说洛克财产观提供了拥有客体的似是而非的稳妥路径，利维坦国家则呈现 出个人与某种巨大外在性的抗衡。按霍布斯对于中世纪神学的政治学补充，现代国家乃是与基督 教“不世神”(immortal God)并列的“世间神”(mortal God)。就这样的客体而言，主体对 其外在形象的把握或者标记是极为模糊和不确定的，甚至在再现中存在着明显的腐蚀和扭曲。如 与“商品拜物教”联系，霍布斯国家理论似也包含政治拜物教的元素。这不仅是因为个别主体只 有通过卑微感和约束感才能找到适合自己的身份和意义，而且也显示出作为理念的政治意志在面 对外在性抗衡时，无法克服“理念越出有限事物的形象”的必然困局。如果洛克财产的“劳作生 成”说，使得个别主体通过财产拥有达成国家主权分享的途径变得过于平顺，那么霍布斯的利维 坦国家就是指向这样一种情形:由于政治体主权不容分享，亦即它完全外在于个别主体，而政治 体内的所有权又由政治主权者规定，个别主体无法通过“劳作”或者说“形式构造”来实现对财产的实质性拥有，亦即对于主体自身的处置权。

对于黑格尔的国家理论来说，自由意志在其外在化过程中向主体折返就变得至为关键。洛克和霍布斯处于两个极端。在前者那里，我们看到一种关于“赋形”的迷信:在“财产拥有”的 实现过程中，只须“劳作”和“赋形”，客体就神秘而顺滑地变成了主体的拥有物。似乎主体无 须就存在层面体验根本性的改变，无须在实现拥有的同时将自身转变为拥有权能的个体，亦即将 自己识别为可被处置的客体。这样的拥有显然未曾顾及“所有权”在政治体本身内部的不确定 性。在后者那里，我们面对的是政治体本身仅仅作为外在律令的森严面目，主体完全无法在终极 意义上将之内化为自身的一部分，他唯一能够做的就是对于它的绝对服从，“道德认知”(die Moralität)完全无法转变为“伦理自洽”(die Sittlichkeit)。或者说主体在其外在化形式中，仅 仅被识别为可被处置的客体，而非可被“我”处置的客体。霍布斯未能达成的认识，或就是“我 即世间神”。换言之，作为理念客体化的政治体所有权，必然也充分体现在个人的财产所有权之 中。

这种可能（通过社会契约走出自然状态）一部分出于情感，即对死亡的恐惧和对和谐生活的向往。另一部分则是由人的理性构成，即要求人们必须制定出合乎普遍需求规则。这个规则以力求人们保全自身生命为核心，禁止人们进行自我伤害的行为。但是相比于 自然法的内在束缚力来说，人们更惧怕的是强力。否则， 自然法将不能切实执行，战争状态也将不可避免。所以 必须要有具有震慑作用的公共权力作为保证。而公共 权力的形成又是建立在授权这一过程之上的。对此，他 认为每个人都应通过社会契约将自身的权利“让渡”给 一个人或者是社会法人，代表自己行使公共权力。这样 诞生了一个集社会权利之大成，终结混乱无序的“人造人”——利维坦即国家。

霍布斯认为国家是由为谋求最大化自保的个人通过缔结契约，让渡出天赋的部分权利而建立起来的。他认为由让渡而形成的国家公共权力应集中在一人即君主手中，而他的职责就是维持和平与秩序，保障人民的生命权，避免回到自然状态。而恩格斯则认为国家是作为阶级统治的暴力机器，掌握着属于统治阶级的公共权力。 而又由于国家是阶级矛盾的调和者，因此这种公共权力 必须要将冲突控制在社会所能容许的范围之内，尤其是 要做到维护国家主权以及镇压国内的敌对阶级，进而为人类生存和发展提供有序的社会环境。

国家的存在终结了无政府的自然状态，但在主权国家之上无更高的权威。

现代社会与国家社会的关系

市民社会的概念起源于亚里士多德，以城邦共同体的定义跃入了政治哲学史，但是随着生产关系和政治形态的演变，出现了市民社会与政治国家的分离
卢梭首先设想了这种分离，市民社会与政治国家的分离实际上是现代国家以财产权生存权为代表的的人权与公民权利的二分
市民社会中的人是现实的个人，然而却是非真实的;政治国家中的人是真实的，然而却是非现实的个人探求市民生活与政治生活的统一也就是分裂的人的本质的统一，就成为了现代哲学家的迫切问题
卢梭在这里区分了公意与众意，公意是政治国家作为整体的公共利益，而众意只是市民社会中通过市场谈判妥协得到的布尔乔亚的个体意志的总和，是普遍的特殊利益。卢梭将市民社会视为古典德性败坏的产物，但他相信能通过”道德的自由人的共同体”也就是社会契约的方式，以法权的形式实现市民社会与政治国家的统一。
但黑格尔并不认同卢梭通过社会契约方式来解决市民社会与政治国家的二分，契约本身必然”包含着意志(从而是他人的意志)的环节，社会契约论消极自由出发，期冀个体精神的解放，卢梭虽已看到了社会契约中社会精神与制度的因果颠倒，但还是不得不诉诸于社会契约，卢梭公意的确认难以在社会契约中实现，最后又堕化为特定形式的个人意志，形式的良知最终转化为了法国大革命中的“绝对自由与恐怖”。黑格尔将市民社会和国家都视作是绝对精神的自我逻辑运动的环节，通过主从辩证法确认的对普遍承认的渴求，黑格尔确证了市民社会的合理性并将其视为绝对精神自我运动的一个环节，并非通过对立，而是通过市民社会中人理性的不断完善最终将市民社会整合进政治国家，在这里国家成为了黑格尔历史的终点。

返回雅典民主是否可能？

如果说卢梭在很大程度上已经意识到自己的理想只能限于小国寡民的同质共同体的话，那么他的信徒罗伯斯庇尔、圣茹斯特却执意要将其在法国这样广土众民的社会中付诸实践。其后果是众所周知的:美德与恐怖结盟，公民/敌人的划分被无节制地套用，革命吞噬自己的儿女，法兰西陷入复辟与革命的反复激荡。
这种公民观念将公民之间的关系视为命运共同体，公民彼此祸福相关、休戚与共。理想上，统治者和被统治者并不是对立的两个阶级，公民政治的运作应当是轮流统治。同时，基于共和主义的公民理想，为了确保公民之间彼此熟识、建立亲密关系，政体的最佳规模应该是小国寡民。

随着政治规模的扩张，统治人口的增加，小国寡民的城邦政治已经不复存在，共和主义的公民理想也开始变得不切实际。因此，罗马帝国时期的公民观发生了重大的转变，所谓“公民”开始指某人可以依据法律自由行动且受到法律的保障。换句话说，公民是指个人在一个法律共同体中所占有的地位，公民不再是政治身份而变成了一种法律身份。

公民资格限制的放宽，“腐化”问题严重，“转化”问题突出，由此可能导致公民身份由政治性公民”向”牡会性公民”或者”法律性公民的转变。对此深感忧虑的政治家（比如罗马的老加图）和理论家倡导更为严格的生活方式公民教育方式，但这在以小国寡民、政治一军事生活占据绝对主导地位、社会领域尚未分离等为特征的古代政治走向解体之际，根本无力回天。事实上，雅各宾专政在很大程度上就反映了古典共和主义在公民身份问题上挥之不去的排斥性与强制性的内在困境。
雅典民主的前提是公民德行，但是在公民德性已经败坏的现代返回雅典民主